ИУДА ИСКАРИОТ

Мн. апостолы получили от Христа новые имена, которые переводятся евангелистами: Петр -   - скала, Симон -   - ревнитель (в слав. традиции Зилот), Иаков и Иоанн - βοανηργές (предположительно   ) - сыны грома и т. д. Поэтому тот факт, что Иуда имел 2-е имя - Искариот, не кажется необычным. Тем не менее имя Искариот выделяется на фоне остальных. Во-первых, евангелисты не говорят о том, что Сам Христос назвал Иуду Искариотом; в связи с этим возникает вопрос, имел ли Иуда 2-е имя изначально, и если нет, то получил ли он его от окружающих или от Спасителя, или это имя было дано ему в первохрист. общине. Во-вторых, евангелисты, как правило, объясняют употребляемые ими арам. и евр. названия и выражения, однако имя Искариот остается без перевода.

Имя Искариот встречается в Евангелиях в разных вариантах и сочетаниях: ᾿Ιούδας ᾿Ισκαριώτης (Мф 26. 14), то же с артиклем при 2-м имени (Мф 10. 4; Ин 12. 4; 14. 22), ᾿Ιούδας (ὁ) ᾿Ισκαριώθ (Мк 3. 19; 14. 40; Лк 6. 16), ᾿Ιούδας Σίμωνος ᾿Ισκαριώτης («Иуда Симон Искариот» или «Иуда [сын] Симона Искариота», Ин 6. 71; 13. 2, 26), ᾿Ιούδαν τὸν καλούμενον ᾿Ισκαριώτην («Иуду - того, которого называют Искариотом», Лк 22. 3). Оно служило для идентификации Иуды, в т. ч. для отличия его от Иуды, брата Господня. С одной стороны, употребление артикля может свидетельствовать о том, что имя Искариот было нарицательным и соответственно имело конкретное значение. С др. стороны, можно также предположить, что это имя было наследственным, поскольку в Евангелии от Иоанна неск. раз упоминается Симон Искариот, отец И. И. В качестве наследственного прозвища слово Искариот могло не восприниматься как имеющее самостоятельную смысловую нагрузку: возможно, поэтому в его переводе не было необходимости.

В лит-ре известно множество теорий, объясняющих имя Искариот, 5 из них стали классическими (см.: Klassen. 1992; Taylor. 2010). Имя Искариот трактуется как: 1) указывающее на происхождение Иуды из определенного города; 2) передающее арам. слово со значением «лжец»; 3) обозначающее евр. слово со значением «предатель»; 4) отражающее лат. sicarius - разбойник (посредством арам. и евр. заимствований); 5) передающее арам. слово со значениями «красный», «рыжий».

Первая из названных трактовок является наиболее популярной. Начальный слог слова Искариот считается транслитерацией древнеевр. слова   - человек (такая передача евр. слова, причем именно в связи с указанием на город, засвидетельствована в Септуагинте, см.: 2 Цар 10. 6, 8; слово   часто используется в раввинистической лит-ре для указания на принадлежность к тому или иному городу). Мнения исследователей расходятся в вопросе о том, с каким именно городом в этом случае связан Иуда. Среди упоминаемых в ВЗ городов это может быть Кариот (Кериоф) (  Иер 48. 24, 41; Ам 2. 2). Данное название в точности соответствует новозаветному καριώθ. «Альфа» передает исходный корневой звук [α], выпавший в результате синкопы. «Топографическое» понимание имени Искариот позволяет безупречно объяснить греч. транслитерацию, и оно имеет авторитетных сторонников. Но несмотря на достоинства этого объяснения, возникают трудности при соотнесении предполагаемой евр. фразы с новозаветным словоупотреблением. Именно в НЗ принадлежность человека к тому или иному городу регулярно передается предлогом ἀπό (с генитивом). Потребности в передаче соответствующей конструкции на арам. или евр. языке не возникает. Ни разу не используется калька семит. выражения «человек города». Возникает вопрос, почему Иуда не мог быть назван ἀπὸ τοῦ Καριώθου - «человек из Кариота» (именно такое выражение регулярно встречается в Синайском кодексе, однако оно не может быть признано исконным и отражает только попытки расшифровать непонятное имя Искариот). Вызывает трудности и то обстоятельство, что для обозначения понятия «человек» используется древнееврейское, а не арам. слово. Вопрос о статусе древнеевр. языка в качестве разговорного в Палестине I в. по Р. Х. остается открытым, но показательно, что все передаваемые в Евангелиях на языке оригинала семит. выражения и прозвища имеют арам. происхождение. (Библиографию новейшей дискуссии по вопросу см. у Дж. Тейлор; в русскоязычной лит-ре альтернативные т. зр. представлены в работах: Грилихес Л. Е., прот. Археология текста: Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М., 1999; Лёзов С. В. Арамейские языки // Языки мира: Семитские языки. М., 2009. Ч. 1: Аккадский язык, северо-западносемитские языки. С. 417-421.) Впрочем, К. Байер, наиболее влиятельный защитник теории раннего исчезновения древнеевр. языка, поддерживал «топографическое» объяснение имени Искариот (Beyer K. Die aramäischen Texte vom Toten Meer samt den Inschriften aus Palästina, dem Testament Levis aus der Kairoer Genisa, der Fastenrolle und den alten talmudischen Zitaten. Gött., 1984. Bd. 1. S. 57).

Нет весомых оснований считать ветхозаветный город   имеющим к.-л. отношение к И. И. в т. ч. и потому, что отсутствуют свидетельства существования этого города в I в. по Р. Х. Евсевий Кесарийский отмечает Καριώθ в «Ономастиконе», однако ссылается на прор. Иеремию и, видимо, только на основании этого свидетельства знает о существовании города. В Септуагинте в Ам 2. 2 слово   переводится как «города» (равно как и в Нав 15. 25), скорее всего это свидетельствует о том, что город с таким названием не был известен переводчикам. Однако отсутствие сведений о библейском городе не исключает возможности существования в I в. незначительного поселения с таким названием (это тем более вероятно, что корень   очень популярен в северо-западносемит. языках и в сирийском обозначает деревню). На основании словоупотребления таргумов возникло предположение, что форма мн. ч. с артиклем - это название Иерусалима (эта форма здесь имеет значение pluralium majestatis - «множественное величия»). Второе имя Иуды, исходя из данной предпосылки, интерпретируется как «человек Города», т. е. уроженец Иерусалима.

Др. гипотезы пытаются реконструировать не засвидетельствованные в источниках существительные с подходящим значением и фонетическим обликом исходя из косвенных данных. В этом отношении обращает на себя внимание арам. и евр. корень   со значением «лгать». К. Торри предположил, что имя ᾿Ισκαριώτης было образовано по греч. модели (напр., Σικελιώτης - от Σικελία) от слова  - лжец. Ученый считает вариант с суффиксом -ωθ испорченным и не принимает его во внимание. Ж. Морен связал имя Искариот с древнеевр. глаголом   отметив, что данный глагол передан в Септуагинте в Ис 19. 4 словом παραδίδομαι в значении «передавать (кому-либо, в чьи-либо руки)». Соответственно исходное значение 2-го имени Иуды реконструируется Мореном как «предатель».

Попытки понять имя Искариот как «лжец» или «предатель» приводят к выводу о том, что Иуда получил прозвище уже в христ. традиции, после евангельских событий. Это сомнительное утверждение ставит под вопрос достоверность подобных теорий. Данные гипотезы включают много неправдоподобных допущений - слово   не засвидетельствовано в арам. корпусах; возможность его образования от корня   сомнительна. В арамейских языках значение «лжец» передает существительное   которое распространено как в иудейской, так и в христ. сирийской традиции.

Реконструкции имени Искариот на основании древнеевр. материала не представляются убедительными: в древнееврейском нет модели, к-рая соответствовала бы греч. написанию Ισκαριωθ; между тем семит. выражения передаются в Евангелиях весьма точно. Поэтому нельзя согласиться с объяснением 2-го имени Иуды, исходя из значения корня   ибо имя Искариот не может быть выведено ни из причастия   ни из имени деятеля  . Кроме того, значение «передавать» для корня   является периферийным (основное значение в постбиблейском корпусе - «затруднять, препятствовать»). Наконец, глагол   единственный раз встречается в ВЗ, что не позволяет делать к.-л. серьезных выводов.

О. Кульман возводит имя Искариот к лат. sicarius, усвоенному греч. (σικάριος) и арам. (  m. pl.) языками и означающему «разбойник». Поскольку Иосиф Флавий употребляет это название применительно к зилотам, был поставлен вопрос об отношении Иуды к этому религ. движению. Данная версия помимо недостаточности чисто исторических данных имеет тот же изъян, что и спекуляции с корнями   и   слово Ισκαριωθ не может быть выведено из  . В арам. диалектах протетический   регулярно появлялся в заимствованных словах, начинавшихся с 2 согласных и более (  - «квадратный поднос» для лат. scutula - «миска, блюдо прямоугольной формы; прямоугольник» и т. п.), однако слово   не соответствует этому условию. В данной гипотезе не получает объяснения суффикс -ωθ, соответствующий древнеевр. показателю мн. ч. жен. рода или арам. суффиксу   также в словах жен. рода (Taylor. 2010. P. 375).

И. Арбайтман высказал предположение, что в основе 2-го имени Иуды лежит арам. корень со значением «рыжий». Ученый предложил объяснение изменений, к-рые претерпело слово   образованное по типичной арам. модели. По мнению Арбайтмана, исходным вариантом прозвища Иуды является форма ᾿Ισκαριώτης с греч. суффиксом, к-рая отражает двуязычие греческо-арам. Церкви. Сочетание -ιω передает арамейское -. Такую необычную транслитерацию Арбайтман объясняет непоследовательностью в передаче иноязычного слова. Сложное объяснение предлагается для начальной йоты: необычная длина гибридного слова (4 открытых слога) привела к элизии [a] в 1-м слоге. Однако скопление согласных было трудно для произношения, и в начале слова появился дополнительный гласный   что соответствует арам. языковой практике. В рамках этой теории понятно, почему имя Искариот осталось без перевода в Евангелиях: оно с самого начала было двуязычным. Недостатком теории Арбайтмана является ненадежная фактическая база. Слово   засвидетельствовано только в имени раввина, упомянутого в Иерусалимском Талмуде, и связь его со значением «рыжий» не доказана (в палестинском талмудическом корпусе глагол   не засвидетельствован в отличие от вавилонского, где отсутствует слово  ). Предположение о транслитерации   как ιω- является явной натяжкой. Наконец, в НЗ и раннем предании Иуда не называется рыжим, и для традиции цвет волос или кожи Иуды не имел значения (в отличие от Исава, получившего 2-е имя Эдом за красный цвет кожи, что впосл. вызвало морально-аллегорические истолкования).

Убедительная критика Дж. Тейлор, раскрывшая недостатки 5 основных теорий, вместе с тем показала, что понимание имени Искариот как указания на происхождение вызывает меньше всего вопросов. Однако исследовательница предлагает альтернативное объяснение, отталкиваясь от свидетельства Оригена. В толковании на Евангелие от Матфея экзегет упоминает услышанный им в Палестине вариант перевода слова Искариот - задушенный (exsuffocatus). Арамейское слово   (удушье) исследовательница соотносит с сир. вариантом прозвища Иуды -   а также с широко распространенным лат. вариантом Scariota. Однако, как поясняет Тейлор, Пешитта не соотносит самоубийство Иуды с его прозвищем, ибо поступок Иуды обозначается словом с др. корнем -   (удавиться). Но самое главное остается неясным, каким образом Иуда мог при жизни иметь имя, указывающее на смерть от повешения (Тейлор исключает вероятность позднейшего появления 2-го имени Иуды). Исследовательница предполагает, что Иуда мог умереть от удушья, и интерпретирует в этом духе Деян 1. 18, понимая глагол λάσχω в смысле «издавать болезненный хрип».

Еще одно объяснение слова Искариот, расходящееся с популярными толкованиями, предложил Т. Мак-Даньел. В Мишне засвидетельствовано слово   - «лица, позванные читать Писание (в синагоге)». В соответствии с данным словоупотреблением исследователь допускает существование термина    для обозначения чтеца. Иуда, по мнению Мак-Даньела, мог быть потомственным чтецом. Данное объяснение устраняет языковую проблему в решении вопроса, ибо понятие, относящееся к сфере культа, могло существовать независимо от разговорного языка. Получает объяснение и наличие в прозвище Иуды окончания жен. рода (в данном случае оно указывает на собирательное значение слова). Однако слово   обозначало не профессиональных чтецов, а приглашенных по конкретному случаю для чтения членов общины (слово   по форме пассивное причастие глагола   т. е. означает «позванный»). Такое понятие, как «потомственный чтец», должно было найти отражение в иудейском религ. предании, однако выражение    в талмудическом корпусе отсутствует. Наконец, долгий звук [] не объясняет йоту в греч. транслитерации.

Наиболее убедительным и употребительным объяснением имени Искариот следует признать указание на место происхождения Иуды. Какой именно город обозначается словом   остается неизвестным.

События, связанные с И. И.

Образ И. И. в библейской критике

Ориген дает однозначную оценку И. И. как коварному (он ел за одним столом с Тем, Кого предал, и надеялся, что его намерения не будут открыты - Orig. Comm. in Matth. 80 // PG. 13. Col. 1730; «подобное в особенности свойственно злым людям, которые, вкушая хлеб и соль с теми, кто никакого зла против них не делает, строят против них козни» - Ibid. 82 // PG. 13. Col. 1731-1732), испорченному человеку (низкая плата, взятая И. И. за предательство,- свидетельство его подлости - Ibidem), предателю, вору и даже орудию диавола («Был также еще один, кем Иисус был предан,- диавол. Иуда же был только инструментом его предательства» - Ibid. Col. 1372). Тем не менее в апологетических целях (в полемике с Цельсом, который ставил под сомнение нравственную силу христианства на том основании, что в числе ближайших учеников Иисуса оказался предатель) Ориген более детально изображает И. И. и создает психологический портрет предателя, который, однако, не избежал вопреки своей испорченности преображающей силы евангельского учения: «В душе Иуды, очевидно, боролись противоположные чувства: он не был всей душой враждебно настроен против Иисуса, но не сохранял по отношению к Нему всей душой и того чувства уважения, каким проникается ученик к своему учителю. Решившись предать Его, [Иуда] подошедшей толпе, намеревающейся схватить Иисуса, подал знак и сказал: «Кого я поцелую, тот и есть, возьмите Его» (Мф 26. 48). Он, таким образом, сохранил в отношении к Нему некоторое чувство уважения: ведь если бы этого чувства у него не было, то тогда прямо без лицемерного целования он предал бы Его. Отсюда разве не ясно для всех, что в душе Иуды наряду со сребролюбием и со злым умыслом предать Учителя было тесно связано чувство, произведенное в нем словами Иисуса,- то чувство, которое, если можно так выразиться, заключало в нем еще некоторый остаток доброго расположения. ...Если сребролюбивый Иуда, крадущий милостыню, которую полагали в ящик (Ин 13. 29) в пользу бедных, возвратил тридцать сребреников архиереям и старейшинам из чувства раскаяния, то это несомненно является действием учения Иисуса, которого предатель не мог совершенно презреть и извергнуть. Да и выражение: согрешил я, предав кровь невинную,- было собственно сознанием своей вины. Посмотри, какую жгучую боль произвело в нем раскаяние в совершённом преступлении: он не мог более выносить даже самой жизни, бросил в храм деньги, поспешно удалился (отсюда), ушел и повесился. И этим поступком он сам над собой произнес приговор и в то же время показал, какую силу имело учение Иисуса над Иудой - этим грешником, вором и предателем, который все же не мог совершенно исторгнуть из своего сердца учение Иисуса, преподанное ему» (Orig. Contr. Cels. III 11).

Объясняя рассказ Мф 26. 6-16, блж. Иероним Стридонский обличает не только сребролюбие И. И., но и противление замыслу Божию о всеобщем спасении: «Отчего возмущаешься, Иуда, что сосуд разбился? Бог, создавший тебя и все народы, благословляет всех этим драгоценным миром. Ты же хотел, чтобы миро осталось в сосуде и не пролилось на других» (Hieron. Tract. in Marc. 10 // CCSL. 78. P. 499).

Свт. Василий Великий в «Беседе на день святых четыредесяти мучеников» обращается к образу И. И. как к трагическому примеру отпадения ученика, призванного Самим Христом и не сохранившего это призвание. Святитель сравнивает трусливого воина с И. И.: «Жалкое зрелище для праведных! Воин - беглец, первый из храбрых - пленник, овца Христова - добыча зверей. ...Но как этот животолюбец пал, без всякой для себя пользы преступив закон, так исполнитель казни, едва увидел, что он уклонился и пошел к бане, сам стал на место беглеца... Иуда пошел прочь, а на место его введен Матфий» (Basil. Magn. Hom. 19).

Прп. Ефрем Сирин связывает образ И. И. с народом Израиля, причем соотнесение народа с И. И. указывает не на гибель, а на спасение. Иисус избрал Иуду, чтобы показать, что «престол Иуды» не погиб, несмотря на наличие лжеучителей в иудейском народе, и наоборот, чтобы засвидетельствовать истинность ветхозаветной религии, несмотря на неверное ее понимание учителями народа: «...хотя и были в Иудее домоправители законопреступные, но домоправление было истинным» (Ephraem Syr. In Diatess. 14. 12). Т. о., в центре внимания оказывается не внутренняя трагедия И. И., отпавшего от своего высокого призвания, а глубокий смысл поступка Христа, Который избирает человека по имени Иуда (в соответствии с именем всего народа), испытывавшего к Нему ненависть, и омывает его ноги на Тайной вечере, чтобы засвидетельствовать, что иудейский народ не оставлен.

Одним из наиболее ярких произведений святоотеческой письменности, раскрывающих образ И. И., является беседа свт. Иоанна Златоуста «О предательстве Иуды и о Пасхе, о преподании таин, а также и о непамятозлобии». Текст построен на противопоставлениях: образ И. И. раскрывается в сравнении со Христом и вместе с тем в сравнении с блудницей, помазавшей ноги Иисуса. «...Не предавайся унынию, услышав, что Иисус был предан; или лучше предайся унынию и плачь горько, но не о преданном Иисусе, а о предателе Иуде, потому что преданный спас вселенную, а предавший погубил свою душу; преданный сидит ныне одесную Отца на небесах, а предавший находится ныне во аде, ожидая неизбежного наказания» (Ioan. Chrysost. De prodit. Jud. 1). И. И. предстает человеком, дошедшим до крайней степени зла, но вместе с тем христианин призван не осуждать его, а скорбеть о его судьбе. «О нем плачь и воздыхай, о нем скорби, как и Владыка наш плакал о нем». Свт. Иоанн Златоуст писал об Ин 13. 21 («...Иисус возмутился (ἐταράχθη) духом... и сказал: истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня»): глагол ἐταράχθη указывает не на гнев и не на уныние, а на печаль Спасителя о предателе. «О, сколь велико милосердие Владыки: преданный скорбит о предавшем!» (Ibidem). В др. версии гомилии (PG. 49. Col. 381-392) эта мысль выражена еще сильнее: «Видя безумие ученика и сожалея его, Господь возмутился и заплакал. Об этом говорят все евангелисты...»

Контраст между Христом и И. И. усиливается указанием на те дары, к-рые И. И., как апостол, получил от Христа: «Что значит: един от обоюнадесяте (Мф 26. 14)? И в этих словах: един от обоюнадесяте - выражается величайшее против него (Иуды.- М. К.) осуждение. У Иисуса были и другие ученики, числом семьдесят; но те занимали второе место, не пользовались такой честью, не имели такого дерзновения, не участвовали в стольких тайнах, как двенадцать учеников. Эти были особенно отличены и составляли хор около Царя; это было приближенное общество Учителя; и отсюда ниспал Иуда. Итак, дабы ты знал, что не простой ученик предал Его, но один из высшего разряда, для этого и говорит евангелист: един от обоюнадесяте» (Ioan. Chrysost. De prodit. Jud. 2). Как и др. апостолы, И. И. имел «власть над демонами», «силу исцелять болезни, очищать прокаженных», «силу воскрешать мертвых», был поставлен «господином над властью смерти» (Ibid. 3).

Противопоставление согрешившего И. И. покаявшейся блуднице дает свт. Иоанну основание для нравственно-аскетического рассуждения. Называя вслед за Евангелиями от Матфея и от Иоанна сребролюбие основным мотивом предательства, свт. Иоанн Златоуст стремится детально показать многообразное действие греха в человеке: И. И. пал из-за беспечности, как и грешница покаялась, потому что «была внимательна к самой себе» (Ibid. 2). Из-за беспечности И. И. позволил страсти сребролюбия овладеть собой настолько, что он оказался способным на предательство. Сребролюбие лишает человека ясного взгляда на вещи: «Таков этот злой корень; он хуже беса приводит в неистовство души, которыми овладевает, производит в них забвение о всем - и о себе, и о ближних, и о законах природы, лишает самого смысла и делает безумными» (Ibid. 3). В этом состоянии человек с трудом поддается наставлению; осознание собственного греха приходит уже после его совершения, что и произошло с И. И.

Рассуждая об И. И., свт. Иоанн Златоуст поднимает вопрос, на к-рый приходилось отвечать еще Оригену в полемике с Цельсом: почему общение со Христом не изменило И. И. нравственно? С этим вопросом связана др. важная проблема, затронутая Златоустом и впосл. сформулированная (также на примере И. И.) в богословской системе прп. Иоанна Дамаскина: соотношение свободной воли человека и Божественного замысла о нем.

Отвечая на 1-й вопрос, свт. Иоанн высказывает принципиальное положение о несовместимости принуждения и нравственного совершенства. Обращая внимание слушателей на детали повествования евангелиста Матфея, толкователь стремится показать, что И. И. был всецело свободен в своих действиях: «Почему же, скажешь, обращавший блудниц не в силах был привлечь к себе ученика? Он в силах был привлечь к себе ученика, но не хотел сделать его добрым по необходимости и привлечь к Себе насильно. «Тогда шед» (Мф 26. 14). Немаловажный предмет для размышления заключается и в этом слове: шед; не быв призван первосвященниками, не быв принужден необходимостью или силою, но сам по себе и от себя он произвел коварство и предпринял такое намерение, не имея никого сообщником этого нечестия» (Ioan. Chrysost. De prodit. Jud. 2).

Рассматривая 2-й вопрос, свт. Иоанн Златоуст приводит многочисленные свидетельства не только призванности И. И. к служению и спасению, но и заботы Иисуса о покаянии решившегося на предательство апостола, стремления предотвратить грехопадение И. И. настолько, насколько это не противоречило свободной воле человека: «...Он [Христос] употребил все меры, которые могли испытывать волю и намерение. А если тот не хотел принять врачевство, то это вина не врача, а отвергшего врачевание. Посмотри, сколько сделал Христос, чтобы склонить его на Свою сторону и спасти его: научил его всякому любомудрию и делами, и словами, поставил его выше бесов, сделал способным совершать многие чудеса, устрашал угрозою геенны, вразумлял обетованием царства, постоянно обличал тайные его помышления, но обличая, не выставлял на вид всем, омыл ноги его вместе с прочими [учениками], сделал участником Своей вечери и трапезы, не опустил ничего - ни малого, ни великого; но он добровольно остался неисправимым» (Ibid. 3).

Прп. Иоанн Дамаскин рассуждает об И. И. в контексте общего богословского учения о предопределении и предведении Божием: «Ведение относится к тому, что есть, а предведение - к тому, что непременно будет. ...Если бы для имеющих по благости Божией получить бытие, то обстоятельство, что они по собственному произволению делаются злыми, послужило препятствием к бытию, то зло победило бы благость Божию. Поэтому все, что творит, Бог творит благим, однако каждый по собственному произволению бывает либо добрым, либо злым. Стало быть, хотя Господь говорил: «Лучше было бы этому человеку не родиться» (Мф 26. 24), Он говорил это, не порицая Своего собственного создания, но порицая порочность, которая появилась у Его творения как следствие его собственного произволения и легкомыслия» (Ioan. Damasc. De fide orth. IV 21).

На протяжении веков образ И. И. обрастает дополнительными деталями и все более демонизируется. Значительная роль отводилась такому сюжету, как смерть И. И. В Свящ. Писании присутствуют различные его варианты: в 1-м случае И. И. повесился (Мф 27. 5), во 2-м он «низринулся, расселось чрево его, и выпали все внутренности его» (Деян 1. 18). Эти варианты могли гармонизироваться, порождая новые версии, согласно к-рым И. И. сорвался с дерева, пытаясь повеситься, или был живым извлечен из петли и впосл. скончался от некоего недуга.

Папий, еп. Иерапольский (нач. II в.; фрагмент дошел в передаче Аполлинария Лаодикийского), описывает И. И. как чудовищно распухшего от болезни, отталкивающего своим видом человека, погибшего, потому что не смог разминуться с повозкой в узком проходе (The Apostolic Fathers / Ed. B. D. Ehrman. Camb. (Mass.); L., 2003. Vol. 2. P. 104-107). С опровержением этого мнения как противоречащего Свящ. Писанию впосл. выступил прп. Максим Грек (Максим Грек, прп. Творения. Серг. П., 1996р. Ч. 3. С. 98-100).

«Евангелие от Никодима» (или «Акты Пилата»; IV-V вв.) содержит легенду о том, что И. И. после совершенного предательства обращается к своей жене, жарящей петуха, и просит найти ему веревку, пригодную, чтобы повеситься (Evangelia Apocrypha / Ed. C. von Tischendorf. Lipsiae, 1876. P. 290). Жена отвечает И. И., что скорее запоет петух, к-рого она готовит, чем Иисус воскреснет на 3-й день. Внезапно петух трижды кукарекает, и Иуда принимает окончательное решение повеситься.

Согласно еще одной традиции, корни злокозненности и темного предназначения И. И. уходят в его детство. Уже в апокрифическом «Арабском Евангелии детства Спасителя» (оригинал - ок. VI в.) говорится, что И. И. в детстве был одержим диаволом, бесновался и кусал людей. Побуждаемый диаволом, он попытался укусить и маленького Христа, но не сумел и тогда ударил Иисуса, заставив Его расплакаться. После этого диавол оставил И. И., бежав в обличье пса, а И. И. толкнул Иисуса в бок, к-рый впосл. был пронзен копием (Ibid. P. 199-200).

В «Откровении Псевдо-Мефодия Патарского» (сер. VII в.) говорится, что И. И., как и антихрист, должен был, согласно пророчеству Иакова, произойти из колена Данова (Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в визант. и славяно-рус. литературах: Исслед. и тексты. М., 1897. С. 444 (1-я паг.), 100, 114 (2-я паг.)).

В сир. сборнике библейских и апокрифических сказаний «Книга пчелы» Соломона, митр. Басрского (XIII в.), рассказывается о происхождении 30 сребреников И. И.: изготовленные Фаррой, отцом Авраама, они фигурируют во мн. важных событиях библейской истории, после чего попадают к эдесскому царю Авгарю, к-рый в благодарность за исцеление посылает их Христу, а Христос жертвует их Иерусалимскому храму (Solomon of Basra. The Book of Bee. 44 / Ed. E. A. W. Budge. Oxf., 1886. P. 95-97).

Наибольшее распространение в средневек. лит-ре получила легенда, в которой биография И. И. до его встречи со Христом излагается с адаптацией 2 сюжетов: античного о царе Эдипе и ветхозаветного о Каине. На историю Эдипа в связи с И. И. ссылается уже Ориген в трактате «Против Цельса», однако лишь в качестве иллюстрации того, что исполнение пророчества не противоречит проявлению свободной воли (Orig. Contr. Cels. II 20). Легенда, по всей видимости, возникла в Византии, но ее оригинал неизвестен. Сохранились 2 варианта позднейшей греч. редакции (изд.: Соловьев. 1895. С. 187-190; Istrin. 1898. S. 614-619), включающей также элементы древнегреч. истории Париса, и лат. редакция в составе «Золотой легенды» Иакова из Варацце (XIII в.; Iacopo da Varazze. 1998. P. 277-281), от которой происходят последующие версии как в европейской, так и в древнерус. лит-ре (с кон. XVI-XVII в.), где легенда ошибочно приписывается блж. Иерониму Стридонскому (Климова М. Н. Сказание Иеронима о Иуде предателе // СККДР. 1989. Вып. 2. Ч. 2. С. 345-347). Существует также множество фольклорных вариантов на разных языках (Там же. С. 347).

Согласно греч. легенде, И. И. происходил из колена Иудина из сел. Искара (по названию к-рого И. И. получил прозвище). Его отца звали Ровель. Однажды ночью матери И. И. приснился сон, что она родит мальчика, к-рый станет погибелью для иудеев. В ту же ночь она зачала, и когда настало время, ребенок появился на свет. Желая избавиться от сына, женщина втайне от мужа положила его в корзину и бросила в море. Недалеко от Искары находился небольшой остров, где жили пастушеские племена. Они подобрали корзину, вскормили мальчика молоком животных и назвали его Иудой, думая, что он произошел от иудеев. Когда ребенок немного подрос, пастухи отвели его в Искару, чтобы отдать жителям на воспитание. Отец И. И., не зная, что это его сын, взял к себе в дом мальчика, к-рый был очень красив. Жена Ровеля полюбила И. И., вскоре она родила др. сына и воспитывала детей вместе. Злой и сребролюбивый И. И. часто обижал брата и, охваченный завистью, убил его и бежал в Иерусалим. Там об И. И. узнал царь Ирод, к-рый назначил его распорядителем покупок и продаж на городском рынке. Спустя нек-рое время в Искаре случилось волнение, тогда отец И. И. с женой, взяв с собой имущество, пришел в Иерусалим и приобрел прекрасный дом с садом недалеко от дворца Ирода. Желая угодить царю, И. И. пробрался в сад Ровеля, чтобы украсть плоды, и убил своего отца. Ирод вынудил вдову Ровеля выйти замуж за И. И., и у них родились дети. Однажды на вопрос И. И., почему она плачет, женщина рассказала о том, как бросила в море 1-го сына, о смерти др. ребенка и мужа. И. И. признался ей, что он тот самый сын, которого она хотела утопить, и что он убил брата и отца. Раскаиваясь, И. И. пошел ко Христу, Который сделал его Своим учеником и поручил носить ящик с подаяниями на нужды апостолов. И. И., будучи сребролюбивым, воровал деньги и посылал их жене и детям.

Лат. вариант легенды несколько отличается от греч.: отец И. И.- Рувим, называвшийся также Симеоном, и мать - Цибория жили в Иерусалиме; на острове Скариот была найдена корзина с младенцем; И. И. подобрала и воспитала бездетная правительница острова, к-рая вскоре родила мальчика; И. И. узнал, что он приемный ребенок царицы, убил ее сына и бежал ко двору Понтия Пилата. Став управителем дома Пилата, И. И. выполнял его поручение и случайно умертвил своего отца, Рувима, после чего женился на матери. Далее текст лат. редакции совпадает с греч. вариантом.

В позднесредневек. псевдоэпиграфическом «Евангелии от Варнавы» (см. Варнавы Евангелие; не ранее кон. XV в.), к-рое, вероятнее всего, происходит из среды испан. морисков (мавров, обращенных в христианство) и содержит заимствования как из христианской, так и из ислам. традиции, рассказывается о том, как на кресте был распят не Иисус, а И. И., по ошибке схваченный рим. воинами. Эта версия соотносится с ислам. представлением о том, что Иса (Иисус) на самом деле не подвергся распятию (Коран. Сура 4). Согласно «Евангелию от Варнавы», Бог по молитве Иисуса так преобразил внешность и голос И. И., что даже апостолы приняли его за своего Учителя; когда явились солдаты и схватили И. И., он безуспешно пытался переубедить воинов. Вместо Иисуса И. И. подвергся поруганию и осмеянию, допросу у Каиафы и был распят; на кресте он обратился к Богу как иудей, сетуя на то, что оставлен Богом, в то время как Иисус находится на свободе. Тело И. И., которого по-прежнему принимали за Христа, было снято с креста, оплакано и погребено (The Gospel of Barnabas. Oxf., 1907. P. 470-473, 478-481).

Нестандартным и не соотносящимся ни со Свящ. Писанием, ни с известными апокрифами является повествование об И. И. в средневек. балладе «Иуда» (XIII в.), вероятно старейшей записанной англ. балладе (Housman J. E. British Popular Ballads. L., 1952. P. 67-70). Согласно ей, Иисус послал И. И. купить мяса, чтобы накормить апостолов, и дал ему 30 сребреников. По дороге И. И. встречает свою сестру, к-рая обещает, что его побьют камнями за веру в «ложного пророка», т. е. Христа, но И. И. возражает ей. Затем сестра уговаривает И. И. прилечь отдохнуть и, пока тот спит, крадет у него 30 сребреников. Обнаружив пропажу, И. И. в отчаянии разбивает себе в кровь голову, так что евреи Иерусалима принимают его за безумца. Богатый иудей Пилат, как написано в балладе, спрашивает, продаст ли И. И. своего Учителя. И. И., не решаясь вернуться к Иисусу без денег и без еды, соглашается на предательство ради этой суммы. Когда апостолы усаживаются за трапезу, Иисус подходит к ним и говорит, что «был куплен и продан сегодня».

И. И. как аллегорическое олицетворение предательства встречается во мн. средневек. лит. произведениях. Брунетто Латини, наставник Данте Алигьери, упоминает в «Сокровище», популярной в средние века аллегорико-дидактической энциклопедии на старофранц. языке, предательство И. И. и замещение его Матфием среди учеников Христа. В «Божественной комедии» Данте помещает И. И. в 9-й круг ада (круг предателей), где его вместе с 2 др. величайшими предателями, убийцами Юлия Цезаря Кассием и Брутом, вечно пожирает одна из 3 пастей Люцифера, а когти Люцифера раздирают спину И. И., т. о., он страдает сильнее других (Данте. Песнь 34. 55-63). В «Кентерберийских рассказах» Дж. Чосера И. И. упоминается как «вор», лжец, предатель и снедаемый алчностью человек.

С кон. XVIII в. намечается тенденция к своеобразной «реабилитации» И. И. в духе гностических представлений каинитов, манихейства и богомилов (см. ст. Богомильство) о нем как о верном ученике Иисуса, исполнившем свое предназначение. Наиболее отчетливо это учение было высказано в кн. «Подлинный мессия» (1829) Г. Эжже (Oegger), викария собора Нотр-Дам-де-Пари, и впоследствие нашло отражение в сочинениях А. Франса («Сад Эпикура», 1895), Х. Л. Борхеса («Три версии предательства Иуды», 1944) и М. Волошина (лекция «Пути Эроса», 1907). Нем. поэт Ф. Г. Клопшток в поэме «Мессиада» (1748-1773) объяснял предательство И. И. желанием последнего побудить Иисуса установить Свое Царство на земле; схожие трактовки присутствуют у англ. писателя Т. де Куинси («Иуда Искариот», 1853), у И. В. Гёте, Р. Вагнера. В XIX - нач. XXI в. появляется множество художественных произведений, авторы к-рых также стремятся в той или иной степени представить фигуру И. И. в нетрадиц. ключе: как иудея-патриота, как любимого ученика Христа, предающего Наставника с Его согласия, и т. п.: «Иуда: История одного страдания» Т. Гедберга (1886), «Христос и Иуда» Н. Рунеберга (1904), «Иуда» С. Меласа (1934), «Последнее искушение Христа» Н. Казандзакиса (1951), «Се - Человек» М. Муркока (1969), «Евангелие от Иуды» Г. Панаса (1973), «Евангелие от Пилата» Э. Э. Шмитта (2004), «Меня звали Иуда» К. К. Стеда (2006) и др.

Осмыслению предательства И. И. посвящен ряд работ рус. церковных писателей кон. XIX - 1-й трети XX в.: «Иуда Предатель» М. Д. Муретова (1905-1908), одноименная книга прот. П. Алфеева (1915), «Иуда Искариот - апостол-предатель» прот. С. Булгакова (1931), в к-рой автор пересматривает традиц. представление об И. И. в сторону его «реабилитации», эссе «Иуда» свящ. А. Жураковского (1923). В рус. художественной лит-ре XIX в. господствовал традиционный отрицательный образ И. И.- как в поэзии (стихотворения «Предательство Иуды» Г. Э. Губера и «Иуда» С. Я. Надсона; поэма «Иуда Искариот» П. Попова, 1890), так и в прозе («Христова ночь» М. Е. Салтыкова-Щедрина, 1886). С нач. XX в. его вытесняет проникшее через переводы западной лит-ры стремление к психологическому анализу поведения И. И. и его «реабилитации» (драма в стихах «Искариот» Н. И. Голованова, 1905; стихотворение «Иуде» А. C. Рославлева, 1907; повесть «Иуда Искариот» Л. Н. Андреева, 1907; поэма «Иуда-предатель» (1903) и пьеса «Трагедия об Иуде, принце Искариотском» (1919) А. М. Ремизова). Эта тенденция оправдания предательства, хотя и вызывала резкие протесты (см., напр., ст. «О современности» М. Горького, 1912), продолжает существовать (рассказ Ю. М. Нагибина «Любимый ученик», 1991). Кроме того, вслед за М. А. Булгаковым («Мастер и Маргарита», 1929-1940) писатели советского и постсоветского времени нередко помещают И. И. в рамки фантастического повествования («Трижды величайший, или Повествование о бывшем из небывшего» Н. С. Евдокимова, 1984; «Отягощенные злом, или Сорок лет спустя» А. Н. и Б. Н. Стругацких, 1988; «Евангелие от Афрания» К. Еськова, 1996).

различных европейских народов является воплощением предательства, алчности и лицемерия; с И. И. связан широкий круг образов («поцелуй Иуды», «тридцать сребреников», «Иудин цвет (волос)», «Иудино дерево»). Греч. фольклор развивал мотивы раннехрист. апокрифов о мучащей И. И. жажде, о его кровосмесительном браке и об отцеубийстве. К Оригену восходит представление о том, что И. И. совершил самоубийство, чтобы оказаться в аду прежде того, как Христос восстанет из мертвых, чтобы получить прощение в момент Воскресения вместе с другими находящимися там (PG. 13. Col. 1766-1767).

В рус. фольклорной традиции И. И. в качестве олицетворения предательства, коварства упоминается в целом ряде поговорок (см.: Даль В. И. Толковый словарь живого великорус. языка. М., 1998. Т. 2. Стб. 164). В средние века сложилось представление о том, что И. И. якобы имел волосы рыжего цвета (возможно, по аналогии с Каином, которого также считали рыжеволосым), особенно распространенное в Испании и Англии. Оно встречается еще в англ. балладе «Иуда» XIII в., а в раннее Новое время находит отражение в творчестве Шекспира («Как вам это понравится», III 4. 7-8; там же присутствует упоминание «Иудина поцелуя» - III 4. 9), также в «Испанской трагедии» Т. Кида (Kyd T. The Spanish Tragedy / Ed. D. Bevington. Manchester, 1996. P. 140), у Дж. Марстона (Marston J. The Insatiate Countess / Ed. G. Melchiori. Manchester, 1984. P. 98).

«Иудиным деревом» в европ. странах могли называться различные растения: так, в англ. традиции считалось, что И. И. повесился на бузине (см., напр., у Шекспира - «Бесплодные усилия любви», V 2. 595-606). Именно бузина упоминается в «Путешествиях сэра Джона Мандвилля» (XIV в.) как якобы сохранившееся в Св. земле дерево, на котором повесился И. И. (The Voyages and Travels of Sir John Maundeville. N. Y., 1898. P. 55). Однако развитие научных представлений в раннее Новое время не позволяло отождествлять бузину с деревом Иуды, поскольку бузина не могла расти в Палестине. Поэтому уже в «Травнике» Дж. Джерарда (Gerard H. The Herball or Generall Histoire of Plantes / Ed. T. Johnson. L., 1633. P. 1428) опровергается представление о бузине как об «Иудином дереве» (Arbor Juda) - теперь с ним отождествляется кустарник церцис европейский (Cercis siliquastrum; растет в Средиземноморье) или багряник, к-рый начинает цвести в марте розовыми цветами. Представление о том, что на этом дереве повесился И. И., зародилось во Франции. Возможно, первоначально французы называли церцис «деревом из Иудеи» (Arbre de Judée).

В различных странах с именем И. И. связывают разные деревья. В Греции в разных регионах существуют местные поверья об «Иудином дереве». Так, на Лефкаде и во Фракии считали, что И. И. удавился на смоковнице. Это представление восходит к древней традиции, зафиксированной паломниками в Св. землю VI-VII вв. (Anton. Placent (ps.). Itinerarium. 17 // ССSL. 175. P. 138; Adamn. De locis sanctis. I 17 // ССSL. 175. P. 197). На Крите «Иудиным деревом» называли анагирис зловонный (Anagyris foetida), на Наксосе - фасоль (Phaseolus vulgaris). Вост. славяне считали, что И. И. повесился на осине («осина проклятое дерево, на нем Иуда удавился, и с тех пор на нем лист дрожит» - Даль В. И. Толковый словарь живого великорус. языка. М., 1998. Т. 2. Стб. 1803-1804), в Польше - на бузине или рябине, в Померании - на витексе обыкновенном (Vitex agnus-castus).

В ряде правосл. и католич. стран сохранился обряд сжигания И. И. в дни Страстной седмицы (в четверг или в пятницу), на Пасху или в Светлый понедельник. Чучело И. И. сжигают в Греции, на Кипре, в Испании и Португалии (откуда эта традиция попала в страны Лат. Америки и на Филиппины), в Чехии, Словакии, Польше, Вост. Словении. В Англии обычай был распространен лишь локально и запрещен в нач. ХХ в.

Вероятно, самые ранние изображения И. И. появились на саркофагах IV в. в сцене «Поцелуй Иуды». Изображения повесившегося И. И. тоже существовали в раннем христ. искусстве, напр. на пластинке из слоновой кости с «Распятием» и повесившимся И. И., по-видимому созданной в Риме ок. 420-430 гг. (Британский музей, Лондон). Композиции «Поцелуй Иуды» и «Тайная вечеря» представлены на мозаиках нефа ц. Сант-Аполлинаре-Нуово в Равенне (ок. 520). На миниатюрах в Россанском кодексе VI в. (Архиепископский музей в Россано) И. И. изображен трижды: в сцене «Тайная вечеря» (Fol. 3) возлежащим среди др. апостолов вокруг С-образного стола и протянувшим руку с хлебом к чаше; возвращающим деньги первосвященнику и повесившимся (обе сцены - Fol. 6). В Евангелии Раввулы (Laurent. Plut. I.56, 586 г.) по сторонам таблицы канонов (Fol. 12) изображены сцена «Поцелуй Иуды» и повесившийся И. И. Т. о., уже в ранневизант. искусстве появились основные сцены с И. И., которые затем, в средне- и поздневизант. периоды, вошли в Страстной цикл.

Композиция «Тайная вечеря» имеет 2 иконографических извода: на одном И. И. изображен с поднятой рукой (жест речи) (на миниатюре из Хлудовской Псалтири - ГИМ. Хлуд. № 149д. Л. 40 об., ок. сер. IX в.), на другом И. И. погружает хлеб в чашу (в Россанском кодексе; Четвероевангелии - Paris. gr. 74. Fol. 95, 156, 1057-1059 гг., и др.). Первый извод характерен в особенности для каппадокийских памятников X в.: Кылычлар-килисе, Старой (1-я четв. X в.) и Новой (50-е гг. X в.) Токалы-килисе. Второй получил особенно широкое распространение в XI в. (фрески крипты мон-ря Осиос- Лукас, Греция (30-40-е гг. XI в.), и фрески на хорах собора Св. Софии Киевской (40-е гг. XI в.); росписи Каранлык-килисе и Эльмалы-килисе в Каппадокии (сер.- 3-я четв. XI в.) в целом следуют этой иконографии, но на них у И. И. в руке, к-рую он протягивает к чаше, нет хлеба). Не совсем обычно изображение И. И. на миниатюре из Трапезундского Евангелия (РНБ. Греч. № 21 и 21А, 3-я четв. X в.): И. И. сопровождает свой возглас жестом поднятой правой руки, а левую подносит ко рту. В зап. памятниках, как, напр., на миниатюре из Штутгартской Псалтири (Stuttg. Fol. 23, 20-30-е гг. IX в.), Иисус Христос изображен подающим И. И. хлеб.

В сцене «Тайная вечеря» в палеологовский период часто встречается противопоставление И. И. и ап. Иоанна Богослова. Их фигуры могут располагаться по одну (фрески экзонартекса мон-ря Ватопед на Афоне, 1312; ц. Успения Богородицы мон-ря Грачаница, ок. 1320; ц. св. Никиты близ Скопье, до 1316) или по разные стороны фигуры Христа (фрески ц. Успения Богородицы в Протате на Афоне, ок. 1300), а также по диагонали - напротив друг друга (фрески церквей Богородицы Перивлепты в Охриде, 1294/1295; Богородицы Левишки в Призрене, 1310-1313; вмч. Георгия в Старо-Нагоричино, 1317-1318; Богородицы в мон-ре Хиландар на Афоне, 1318-1320; св. Николая Орфаноса в Фессалонике, ок. 1320).

Вместо изображения И. И., возвращающего 30 сребреников, известного в памятниках ранневизант. периода, в средневизант. эпоху нередко воспроизводилась сцена, где И. И. получает кошелек с деньгами (напр., на миниатюрах из Хлудовской (Л. 40 об.) и Бристольской (Lond. Brit. Lib. Add. 40731. Fol. 57v, 68; ок. 1000) Псалтирей) либо держит кошелек (на миниатюре из Хлудовской Псалтири - Л. 32 об.). В памятниках палеологовского периода сцена получения И. И. сребреников может включать изображение первосвященников, сидящих за столом, на котором разложены монеты (напр., фреска ц. вмч. Георгия мон-ря в Старо-Нагоричино). В этот период встречается также сцена возвращения И. И. сребреников (напр., фреска пещерной ц. Богородицы в Иванове, Болгария, 50-е гг. XIV в.).

В сцене «Поцелуй Иуды» расположение фигур Иисуса Христа и И. И. построено на их противопоставлении, как на миниатюре из Четвероевангелия (Parma. Palat. 5. Fol. 92, кон. XI - нач. XII в.), И. И. нередко представлен в профиль - так в средневек. искусстве обычно изображали лиц отрицательных или второстепенных.

В Псалтирях с иллюстрациями на полях - Хлудовской, Бристольской и Гамильтона (Berolin. SB. 78F9, ок. 1300) - среди миниатюр к Пс 108 можно видеть также сцену «Иуда, наущаемый диаволом». В сцене повешения И. И. в Хлудовской Псалтири (Л. 113) диавол держит веревку, привязанную к ветке дерева.

С кон. XIII в. в располагающейся в алтаре композиции «Причастие апостолов» И. И. изображают вместе с причащающимися апостолами (первым в одной из групп), он получает из рук Иисуса Христа хлеб. Как и др. апостолы, принимающие Тело Христово, И. И. изображен с нимбом, но его нимб темного цвета (напр., фрески ц. Успения на Волотовом поле близ Вел. Новгорода, 1363, или ц. вмч. Феодора Стратилата на Ручью, 1378). В ц. Спаса на Ильине ул. в Вел. Новгороде (1378) И. И. представлен сжимающим обеими руками мошну со сребрениками слева от Иисуса Христа, за апостолами Павлом и Матфеем.